CHAPITRE II - EXPÉRIENCES INDIENNES LES GROUPES RELIGIEUX DE L'HINDOUISME : PLURALISME ET TOLÉRANCE

Les sectes de l'Inde apparaissent à première vue, pour l'occidental moyen, comme un fouillis inextricable.
En Occident, nous avons l'habitude que les choses soient bien classifiées, rangées selon leur ordre, claires et systématiques.
Nos religions ont leurs dogmes bien établis, leur clergé organisé selon des hiérarchies, leurs chefs. Mais rien de tout cela dans l'hindouisme.
Et ceci, parce que la structure de l'esprit hindou est totalement différente sur bien des points de celle de l'occidental. L'hindou moyen est plus proche des sources de la nature que ne l'est le civilisé occidental. Si nous regardons travailler la nature, la croissance d'un arbre par exemple, nous voyons qu'elle se fait par tâtonnement, sans hâte. Les branches poussent sans symétrie, puis se couvrent de feuilles et de fleurs apparaissant en désordre. Les formes géométriques, quand elles existent, sont toujours imparfaites.
Mais le résultat final est la majestueuse beauté d'un grand arbre. L'hindouisme a poussé comme un de ces immenses arbres banians, d'une façon apparemment anarchique et qui déroute notre esprit à première vue. Mais quand on l'a étudié à fond on s'aperçoit que malgré leur extrême diversité toutes ces sectes forment un ensemble et font de l'hindouisme une religion complète.
On pourrait se demander quel lien il peut y avoir entre le dualisme d'un Mâdhvâchârya et le monisme absolu de Shankarâchârya, ou bien entre le naga qui ne possède même plus de vêtements pour couvrir sa nudité, et le laïque religieux qui dépense une fortune dans un mahâ-yajna. Mais tout cela devient clair quand on se souvient du principe de l'adhi-kârin bhéda, si souvent répété par les sages de l'Inde. Ce terme est difficile à traduire littéralement. Il signifie la discrimination entre celui qui est prêt et celui qui ne l'est pas.
Car la diversité des niveaux intellectuels et moraux des individus est un fait qu'on ne peut pas nier. Les mêmes principes, les mêmes dogmes, les mêmes objectifs ne sont pas valables pour tous. L'hindouisme tient compte de cette diversité. Et chaque type humain, depuis le paysan illettré jusqu'à l'intellectuel le plus évolué y trouvera sa place, ses rites, les enseignements qui lui conviennent, etc. Celui qui est prêt, I'adhi-kârin, pourra directement se consacrer au brahma jnâna, la connaissance du Soi telle qu'elle est enseignée dans l'Advaita-Védânta.
Pour les autres, il y aura un échelon intermédiaire qui leur permettra de se perfectionner selon leurs capacités. Personne n'exigera, par exemple, qu'un enfant d'école maternelle comprenne la philosophie de Spinoza. Il apprendra d'abord le b.a ba, à écrire, à lire, etc. puis montera de classe en classe et finalement, sa formation sera suffisante pour lui permettre son étude. Du point de vue des religions occidentales, il n'existe qu'une seule vérité, et propager et enseigner autre chose serait un « péché contre l'esprit », une faute grave.
Si donc la vérité est une, pourquoi alors les sages de l'Inde enseignent-ils ou tolèrent-ils les doctrines imparfaites ? Mais « qu'est-ce que la vérité ? » comme disait ce Romain tristement célèbre.
La vérité absolue est au-delà des concepts mentaux.
On ne peut ni l'expliquer ni l'enseigner, mais on peut « réaliser » par expérience directe qu'il n'existe qu'un seul océan d'« existence-conscience ».
Le monde tel qu'il nous apparaît est une fausse vue, une « vision prismatique » qui ne nous semble telle que parce que réfractée à travers l'écran de nos formations mentales. Notre esprit est en quelque sorte le magicien qui fait surgir le monde phénoménal et masque le réel.
Pour appréhender la vérité, il faut réduire cet esprit au silence total. Ainsi donc, tout ce qui peut être compris dans le cadre des pensées et des mots est par définition faux. Le but des enseignements religieux, selon les sages de l'Inde, n'est pas d'exprimer la vérité, puisqu'elle ne peut pas être saisie par l'esprit, mais de rendre la personnalité illusoire réceptive à une attitude qui permettra son effacement devant le réel, au-delà des pensées et des mots.
Et la coquille de cette personnalité illusoire, I'ego, peut être entamée d'innombrables façons différentes selon la structure mentale de chaque individu.
C'est pourquoi il ne faudrait pas voir les groupements religieux de l'Inde comme différentes factions religieuses opposées les unes aux autres.
Par exemple, il n'est pas possible de faire un parallèle entre shivaïsme et vishnouisme d'une part, et catholicisme et protestantisme d'autre part. Dans les milieux cultivés, il est fréquent que les dévots rendent des hommages à Shiva ainsi qu'à Krishna, à Râma et à Kâlî. Dans beaucoup de temples - si par exemple le temple est consacré à Shiva - on peut voir, autour du linga central, des images d'autres déités.
Dans les kirtan, les déités de sectes opposées sont glorifiées sur un pied d'égalité. Certes, il existe encore des bigots jalousement attachés à une seule déité. Mais, même pour ceux-là, le particularisme ne va pas plus loin que de lancer quelques flèches ironiques vers les groupes rivaux. Les grands sages de l'Inde ont fait œuvre considérable pour la réconciliation des groupes religieux - que ce soit Shankarâcharya ou, dans le temps modernes, Râmakrishna et son disciple Vivekânanda - en enseignant que toutes les déités ne sont que différents aspects du même Divin unique.
Dans beaucoup de familles, chaque membre - s'il est sincèrement religieux - choisit le plus souvent comme ishta-devatâ la forme qui répond le plus à ses aspirations. Il pourrait arriver, par exemple, que le mari fasse ses dévotions à Shiva, I'épouse à Krishna, et peut-être un des enfants aux images de Durgâ ou de Kâlî, sans que cela devienne le moins du monde une cause de friction ou d'embarras entre les membres de la famille. Il y a donc de nos jours non seulement une cohabitation pacifique des sectes, mais une véritable interpénétration des groupes dans le cadre du sanâtana-dharma.

COMPRENDRE LA PSYCHOLOGIE DES HINDOUS

La psychologie des Bengalis, et des hindous en général, déconcerte souvent les gens d'Occident. Les différences de mentalités entre l'Inde et l'Occident ont souvent été exagérées.
Il ne faudrait pas aller jusqu'à dire avec Kipling que l'Orient et l'Occident ne pourront jamais se rencontrer, car les archétypes fondamentaux de la race humaine sont partout les mêmes, et les différences ne se manifestent qu'à certains points de friction. Le « choc des races » est un mythe créé par ceux qui ne voient que la diversité de surface et oublient l'unité fondamentale de tout ce qui respire. Néanmoins, il faut bien admettre que la structure psychologique de l'hindou moyen présente de considérables différences avec celle de l'occidental.

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Faire une étude de psychologie comparée dépasserait le cadre de ce livre.
Cependant, je crois que cette étude pourrait se cristalliser autour de trois points fondamentaux qui sont en quelque sorte les centres des principales divergences entre les deux types de mentalité.

1) En Occident, surtout depuis la Révolution française, I'importance donnée à l'être humain en tant qu'individualité est primordiale. La valeur d'un homme se juge à sa « personnalité », à l'autorité qu'il a sur son entourage, à son intelligence, sa capacité de commander, de décider, d'organiser, etc. L'individu veut être un centre de force. Les qualités qui exaltent et affirment la valeur personnelle de l'individu sont celles qui sont spécialement admirées. Mais en Inde le sens de l'individualité est bien plus estompé. Pour les masses, certes, la raison en est leur mode de vie primitif, près de l'instinct grégaire.
Mais pour les élites - et une civilisation se juge à son élite - la cause est plus profonde. Elle se trouve dans l'enseignement des rishi de l'Inde, des sages anciens et des grands sages modernes, et cet enseignement a imprégné très profondément la mentalité hindoue depuis des millénaires.
Ces sages enseignent que ce que nous appelons notre personnalité, notre individualité est un faux « moi », un usurpateur en quelque sorte, qui nous empêche d'être réellement heureux, que notre véritable 'moi' est cette conscience impersonnelle qui se trouve dans tous les êtres. Il en découle que les qualités qui expriment l'effacement de la personnalité sont encouragées et admirées.
Par exemple, en Inde, l'humilité attire des éloges.
Ainsi, un homme politique en vue, s'il est humble et effacé, attire plus facilement la sympathie des masses. Il n'est pas rare de rencontrer des gens qui sont « fiers d'être humbles ». En Occident, en dehors des cercles monastiques chrétiens, I'humilité est plutôt mal vue. On la considère comme l'expression d'un complexe d'infériorité, ou d'un manque de virilité. L'Occidental nouveau venu en Inde, avec son port de tête haut, son regard fier, son pas 89 décidé, son verbe net, choquera profondément un hindou qui y verra l'expression d'un égotisme exagéré. Par contre, I'homme d'Occident regarde avec un sourire goguenard, voire même méprisant, I'attitude humble d'un hindou, sa tête basse, sa voix douce.
Car il prend pour de la servilité, ou de la timidité, ce qui pour un hindou est l'expression d'une haute culture. Il est aussi intéressant de comparer les réactions des deux types à la colère. Prenons l'exemple de deux individus ayant une discussion.
En Occident, si l'un d'eux élève le ton et lance une injure à l'autre, la réponse viendra comme une surenchère : « Vous en êtes un autre, monsieur ! », et la querelle s'envenimera de plus en plus, jusqu'à ce que souvent ils en viennent aux mains. Mais la réaction de l'hindou moyen est pour nous extrêmement déconcertante. Si on lui lance une parole dure ou coléreuse, loin de se rebiffer, il battra en retraite. Il sourira - souvent d'un sourire jaune -, faisant semblant de croire que l'offenseur voulait plaisanter. Il se lancera dans des explications pour s'excuser et essaiera par tous les moyens d'apaiser le coléreux.
Un Occidental jugera très sévèrement cette attitude qu'il considérera comme de la lâcheté, comme un manque de dignité. Peutêtre en est-il ainsi dans un certain nombre de cas, mais cette attitude est fondée avant tout sur les conventions admises par la société hindoue au sujet de ce qui est bien et de ce qui est mal. Celui qui se met en colère nuit à lui-même plus qu'aux autres. C'est comme si l'on ramassait avec la main des charbons ardents pour les lancer sur un adversaire. La colère est une des manifestations primordiales de l'ego, c'est pourquoi il est considéré comme sage d'apaiser un coléreux et surtout de ne pas se laisser contaminer par ce vice qui - avec la luxure et l'avidité - est une des « trois portes de l'enfer »

2. Un deuxième point autour duquel se cristallisent les divergences psychologiques des deux cultures est le suivant :
- en Occident, I'évolution du progrès matériel nous enferme petit à petit dans un cadre et des conditions artificielles qui ont raréfié notre contact avec les influences de la nature. Il en résulte une mentalité centrée autour de la pensée consciente et logique. La part donnée à l'instinct et à sa forme supérieure, I'intuition, tend à être minimisée de plus en plus. D'ailleurs, I'Occidental cultivé regarde les inspirations qui viennent de cette source avec méfiance ou avec mépris et les néglige le plus souvent. Les connexions qui le relient à l'inconscient sont plus ou moins atrophiées.
- Par contre, I'hindou moyen - surtout celui des villages et des petites villes - est bien plus proche du type humain primitif, car il vit plus près de la nature et dans des conditions qui lui rappellent constamment qu'il est partie intégrante de son cadre naturel ; par exemple, ses rites religieux sont intimement mêlés aux phénomènes naturels. Le matin, il salue le soleil levant, et le soir il fait ses prières face au coucher du soleil. Le mois commence à la nouvelle lune, et la pleine lune est un jour de fête, etc. Certes, les choses ont bien changé depuis les temps védiques, où chaque acte religieux était une communion avec le « Grand tout » et chaque phénomène naturel était présidé par un déva.
Néanmoins, I'hindou a conservé dans son subconscient l'habitude de voir la nature comme une chose vivante et consciente animée par des dieux et des esprits, et où tout ce qui existe est l'expression d'une seule grande force consciente.
En d'autres termes, pour employer le langage de la psychanalyse moderne, I'hindou a conservé le cordon ombilical qui le relie aux influences de l'inconscient. C'est pourquoi la structure de son idéation, le rythme de sa pensée sont quelquefois déconcertants pour un homme d'Occident.
Car un hindou réagira souvent aux suggestions de la pensée instinctive. L'importance donnée à la pensée claire et logique cédera fréquemment le pas à l'impulsion émotive ou à une inspiration venant de l'inconscient. Pour un Occidental, le fil de ses idées apparaîtra quelquefois confus et manquant de clarté, rappelant peut-être ce que l'on appelle la « pensée prélogique ». Par contre, un hindou taxera sans doute notre idéation précise et rationnelle d'intellectualisme desséché.

3. Enfin, un élément capital qui conditionne d'une manière considérable la psychologie des hindous, c'est leur tempérament foncièrement religieux et mystique. Pour la majorité des Occidentaux, la religion est un « produit de complément », quand elle n'est pas totalement ignorée. Les hindous, par contre, sont imprégnés de religion jusqu'à la moelle des os. Même ceux qui font profession d'athéisme ont néanmoins conservé cette marque dans leur subconscient.
Pour l'hindou religieux, les rites et la vie sociale sont étroitement enchevêtrés. Ses pensées, sa conversation et ses actes seront souvent une expression de ce tempérament mystico-religieux. Par exemple, s'il voit un site naturel magnifique, un beau paysage, il pensera automatiquement que c'est un endroit rêvé pour y faire construire un temple, alors que les associations d'idées pour l'occidental seront celles d'un casino ou d'un hôtel. Chez beaucoup d'hindous, le spectacle de la beauté féminine évoque des associations d'idées religieuses, car depuis leur enfance ils ont été entourés d'images de Durgâ, Kâlî, Sîtâ, Râdhâ, etc. et ont appris à les vénérer comme des expressions du Divin.
Certes, l'Inde - surtout dans les grandes villes - s'occidentalise de plus en plus, mais l'inconscient collectif, les archétypes de la culture hindoue sont sans doute presque les mêmes qu'aux temps védiques. En outre, la psychologie religieuse des hindous est, sur bien des points, différente de celle de l'homme religieux d'Occident. Dans les religions d'origine sémitique, Dieu et son adorateur sont considérés comme deux entités 90 totalement distinctes, et la dévotion sera toujours plus ou moins mêlée de respect ou de crainte.
Pour un hindou cultivé, le Divin étant l'essence même de tout ce qui existe, il se trouvera avant tout dans son propre cœur, et l'acte d'adoration consistera en une attitude de tendre familiarité. D'autre part, I'hindou moyen « divinise » facilement toute chose et tout individu, sans néanmoins perdre de vue leur place dans la vie de tous les jours.
Par exemple, I'hôte de passage est considéré comme sacré. Il est Nârâyana, un aspect du Divin. Le chef de famille, avant de le servir, fera quelquefois une pûja (service religieux) similaire à celui qu'il fait à l'idole qui reçoit ses dévotions journalières. Mais son séva terminé, I'hôte nârâyana sera de nouveau pour lui le miséreux sans ressources.
La vache est sacrée, mais cela n'empêche pas son berger de la frapper rudement quand elle s'écarte trop loin du pâturage. L'hindou religieux doit considérer son épouse comme l'incarnation même de Lakshmî (un aspect de la Divine Mère), et pour l'épouse le mari est Dieu lui-même. Ils doivent élever leur fils dans un esprit de séva à Gopâla.
Cette attitude envers la vie sociale et son obligation est inconnue de l'homme religieux d'Occident. Ainsi, il en résultera souvent une incompréhension entre ces deux mentalités et de nombreux malentendus, car les mots qu'ils utiliseront auront une valeur différente pour chacun d'eux.

EN SOUVENIR DU « YOGI INCONNU »

Les temples de Madras, comme d'ailleurs la plupart des temples de l'Inde, sont très fréquentés. Sur le parvis de certains, des sâdhu sont rangés à droite et à gauche et attendent l'aumône sans la réclamer. Certes, la plupart sont des hommes tout à fait ordinaires et leur accoutrement religieux ne peut guère masquer leur misère intérieure. Néanmoins, dans cette masse peut-être y a-t-il - ignorés et inconnus - quelques grands sages ou yogi de stature exceptionnelle.
C'est en tout cas une croyance largement répandue dans l'Inde que de grands sages et yogi errent de par le monde, dissimulant volontiers leur identité et prenant les aspects les plus déconcertants. Les disciples de Râmakrishna racontent l'histoire suivante, dont le maître fut lui-même le témoin: Il advint un jour qu'un sâdhu, un « fou de Dieu », vint au temple de Kâlî de Rani Rasmani, le temple de Dakshineshwar où Shrî Râmakrishna vivait alors. Un jour, le sâdhu ne reçut pas son repas et, bien qu'ayant faim, ne le réclama pas.
Voyant un chien qui dévorait les restes d'un festin qui avaient été jetés dans un coin, il s'approcha de lui et lui dit : « Vieux frère, comment se fait-il que tu manges tout seul sans partager avec moi ? » Et, tout en parlant, il se mit à manger en compagnie du chien.
Quand il eut fini son repas en cette étrange compagnie, il entra dans le temple de Kâlî et pria avec une telle ferveur que ce fut comme si tout le temple en vibrait. Quand il eut terminé ses prières et fut sur le point de partir, Shfi Râmakrishna dit à son neveu Hriday de surveiller l'homme, de le suivre et d'essayer d'engager une conversation pour voir ce qu'il pourrait dire. Hriday le suivit à distance. Quand le sage se retourna et demanda : « Pourquoi me suis-tu ? », il répondit : « Vénérable ! Donnez-moi un enseignement. »
Et le sage répondit : « Quand l'eau de cette mare et le glorieux Gange qui est là-bas apparaîtront identiques à ton regard, quand ton oreille ne percevra pas de différence entre le son de cette flûte et le bruit de la foule, alors tu atteindras l'état de la Vraie Connaissance. »
Hriday s'en retourna et répéta ces mots au Maître, qui fit la remarque suivante : « Cet homme a atteint le véritable état extatique, la Vraie Connaissance. Les siddha (les Parfaits) errent de par le monde, quelquefois semblables à des enfants ou à des esprits impurs, voire même à des fous. »
Sur le parvis de l'un des temples, aligné avec de nombreux autres, un sâdhu attira particulièrement mon attention.
Son visage lumineux était encore embelli par un tendre sourire. Ses yeux étaient rouges comme il arrive souvent à ceux qui pratiquent une méditation intensive. J'aurais aimé lui adresser quelques mots, mais sans doute l'obstacle du langage devait rendre toute conversation impossible. Je lui souris et il répondit à mon sourire...

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